Capanei paginae

Richard Rorty: Kulturpolitik und die Frage der Existenz Gottes; in: Philosophie als Kulturpolitik; Frankfurt am Main 2008.

0.

Im ersten Kapitel des ersten Teiles seiner Kulturpolitik umreißt Richard Rorty eine Antwort auf die Fragen (1) ,,Wie läßt sich angeben, wann es allenfalls geboten ist, eine Streitfrage bezüglich Existenz ohne Bezugnahme auf unsere gesellschaftspolitischen Ziele zu besprechen?“, (2) ,,Wie sollten wir unsere Kultur in solche Bereiche aufspalten, für die Kulturpolitik relevant ist, und andere Bereiche, in denen sie nichts zu suchen hat?“, (3) ,,Wann ist es angebracht zu sagen: ,Es wäre besser, über diese Dinge zu reden, denn sie existieren nun mal`, und wann ist diese Äußerung unangemessen?“ (Hervorhebungen, wenn nicht anders vermerkt, im Original.) Insgesamt handelt er vom Gehalt wissenschaftlicher Fragestellungen und dem Umgang mit wissenschaftlicher Forschung, bewegt sich daher einerseits im Bereich der Erkenntnistheorie, andererseits ist er um den normativen Aspekt von Erkenntnis bemüht.

Ein Blick auf den Titel des Abschnittes läßt erahnen, daß es hier insbesondere auf den Kontext ankommt, in den er seine Gedanken gestellt wissen will. Diese führen, ausgehend von einem auf Bob Brandom gestützten Referat über den ,,ontologischen Vorrang des Sozialen“ (Heidegger) entlang geradezu waghalsig hyperbolischer Ineinssetzung von Wissenschaft mit Theologie, bis sie schließlich in einem historischen Problemlösungsrelativismus münden — alles aus pragmatistischen Erwägungen. Hier kommt es weder darauf an, Rortys Thesen einer gründlichen, schrittweisen Detailanalyse zu unterziehen — zumal sie Rorty mangels Zweckdienlichkeit ohnehin nicht für relevant hielte –, noch darauf, seine Exegese der verschiedenen von ihm zitierten Gewährsleute — Heidegger, Hegel, Wittgenstein, Sellars, Brandom &c. — auf Konsistenz mit deren Schriften hin zu untersuchen. Vielmehr stehen einige der gröbsten Unstimmigkeiten im Text zur Diskussion; ob dem Text mehr Aufmerksamkeit hätte gewidmet werden sollen, sei anderen zur Klärung überlassen.

1.

Rortys Anliegen, anzugeben, welche auslöschenden Sprachgewohnheiten unter welchen Bedingungen gerechtfertigt sind (S. 15), mutet zunächst löblich an, doch krankt das Vorhaben bitter an seiner Durchführung. Grob skizziert versucht Rorty, seinen Fragestellungen (s. o.) über den Begriff der Autorität beizukommen: Mit Brandom findet er Ähnlichkeit zwischen den Überzeugungen, ,,der Vorrang des Sozialen werde nicht akzeptiert, und zwar gerade weil man ein religiöser Mensch ist und glaubt, Gott gebiete über die menschliche Gesellschaft ebenso wie über alles andere“, und ,,die menschliche Gesellschaft unterstehe der Autorität der ,Realität`, der ,Erfahrung` oder der ,Wahrheit`.“ Appelle an jene Autorität über der Gesellschaft seien ,,getarnte Züge im Spiel der Kulturpolitik. Das müssen sie sein, denn ein anderes Spiel steht gar nicht zu Gebote.“ (S. 24) In zitierter Passage findet sich der Kern von Rortys Ausführungen, und es sind derlei Nivellierungen die größte Schwäche seines Textes.

Zunächst muß Rorty, damit die Assoziation von Realität, Wahrheit und Erfahrung mit der im Text ubiquitären Autorität überhaupt gelingt, seine Strohpuppe entsprechend ausstaffieren: Der Streit beliebiger Interessengruppen, die nach dem inkriminierten Autoritätsschema konkurrieren, also religiöser Gemeinschaften und Atheisten (sic), ähnele dem von Anwälten, sprich: man beansprucht das Recht für sich, nicht aufgrund der Schlüssigkeit eigener Argumente, sondern aus Prinzip (bzw. unter Berufung auf Dosenwahrheiten). Damit werde, so Rorty/Brandom, ,,die ,Autorität` von etwas anderem als der Gemeinschaft in Anspruch genommen, [... und] dann kann diese sogenannte ,Autorität` ebenfalls nichts weiter sein als sture Rechthaberei.“ (S. 24f.) Rhetorisch auffällig an diesen Worten ist die Verwendung des Verbes recht haben. Diesem kommt bei Rorty die Funktion eines Substitutes für den aus theoretischen Gründen denunzierten Wahrheitsbegriff zu — Sätze verlören die Eigenschaft, wahr oder falsch sein zu können, und es sind diejenigen, die diese Sätze äußern, die reklamieren, recht zu haben. Wer mehr verlangt als bloßes Rechthaben, unterstellt seine Aussagen nicht einer durch epistemische Ansprüche überstrapazierten, außersozialen Instanz, sondern der Gemeinschaft (s. u.), von deren Nutzen einzig die hinreichende Normativität ausgehe. So verlieren auch Kategorien wie ,,buchstäblich/symbolisch und Sinn/Unsinn“ ihren … ja, was verlieren sie eigentlich? Jedenfalls bleiben nach der Tilgung der Welt aus der … — halt: der Wahrheit aus der Welt, nur noch in einer ,,sozialen Praxis“ verankerte Normen, die erwünscht oder unerwünscht sein können, worüber wiederum nur unter Rekurs auf eine konkrete soziale Praxis befunden werden könne. (S. 50)

Indem Rorty den Anspruch, Sätze als wahr prädizieren zu können, für bloße Rechthaberei denunziert, bläht er den zivilrechtlichen Mißstand, daß man auf Einhaltung des modus ponens und auf nichthegelianische Planetenzahlen leider nicht klagen kann, unnötig zu Fakten menschlichen Denkens und Erkennens auf. Selbstverständlich muß scheitern, wer die Sätze der Physik devot um Autorität ersucht — diese stehen in einem Begründungszusammenhang untereinander, im Gegensatz zu den von Rorty favorisierten Normen einer sozialen Praxis: mit Blick auf die Empirie kann bei letzteren selten von Rationalität die Rede sein. Hinzukommt, daß aus irgendwie gearteter Autorität für Sätze der Naturwissenschaft praktisch nichts folgte: ,,There is no such thing as an argument from authority.“ (Dennett) Und vor diesem Hintergrund wäre es auch um eine soziale Form von Autorität schlecht bestellt, da aus ihr noch nicht einmal der gepriesene praktische Nutzen hervorginge. Schließlich wäre dieser wiederum gesondert zu begründen, was nach Rortys Ausführung in einen Zirkel führte.

Erster Kritikpunkt wäre also die Autorität, die Rorty bestimmten Arten von Sätzen erst unterschiebt, um sie anschließend als unangemessen hinzustellen und zu verwerfen.

2.

Das Kriterium, einem Ding Autorität zuzusprechen, ist in Rortys Sinne offensichtlich daran gekoppelt, daß dieses Ding die Gemeinschaft ist. Überhaupt scheint ihm der Akzent auf dem historischen Zustand zu liegen, den eine solche Gemeinschaft erreicht habe, und dieser muß ihm als Referenzsystem aller Normen herhalten.

Nur läßt er es im diskutierten Artikel völlig offen, was genau er im Auge hat, wenn er von Gemeinschaft spricht, weshalb auf die Bedeutung dieses Begriffs indirekt anhand seiner Zuschreibungen geschlossen werden muß. Gemeinschaften, nach Rorty, ,,entscheiden“ (S. 25), gewähren ,,Autorität“ (ebd.), ,,befugen Personen“ (S. 25), haben ,,sprachliche Praktiken“ bzw. eine eigene ,,Sprache“ (S. 26), bieten Raum für ,,wirklich existierende Normen“ (S. 35) und verhelfen gar ,,den Dingen durch sprachliche Äußerungen zur Existenz“ (ebd.). Darüberhinaus treten sie in unterschiedlichen Gestalten auf: als ,,menschliche Gesellschaft“ (passim) wie als ,,wissenschaftliche Gemeinschaft“ (S. 25), als ,,lokale Gemeinschaft“ (S. 26) etc. Was hat es also damit auf sich, mit dieser ,,Über-Autorität“, zu deren Nutzen über Gedeih und Verderb von Begriffen entschieden werden sollte?

Sehr allgemein mutet die Rede von der ,,menschlichen Gesellschaft“ an, und man vermeint, einen Abglanz des Kantschen Universalismus (,,Homo sapiens’ chauvinistic word for species-wide acceptance“ — Dennett) in ihr zu erblicken. Doch wäre es, wenn sich Rorty mit ihr tatsächlich auf die Menschheit an sich bezöge, redundant, von verschiedenen Kulturen sowie lokalen Gemeinschaften zu handeln — den Plural hätte er nicht nötig. Rorty legt sehr viel Wert auf die ,,sprachlichen Praktiken der Gemeinschaft“, ihren unhintergehbaren Bestandteil, der den Rahmen für menschliche Urteile abgibt. ,,Alle nichtinferentiellen Wahrnehmungsberichte (,Dies ist rot`, ,Das ist widerlich`, ,Dies ist heilig` [sic]) sind in der Sprache der einen oder anderen Gemeinschaft formuliert — in einer Sprache, die den Bedürfnissen dieser Gemeinschaft entgegenkommt.“ (S. 26f.) So muß etwas, um Rortys Gemeinschaftsbegriff entsprechen zu können, zumindest über eine eigene Sprache verfügen, was zunächst die Identifikation von Gemeinschaft mit Menschheit ausschließt. Wer oder was bildet nun eine solche Gemeinschaft, schon angesichts der Tatsache, daß nicht hinreichend bestimmt ist, was Rorty hier unter ,,Sprache“ gelten lassen will? Genormte Nationalsprachen oder deren Varietäten? Plansprachen, Fachsprachen, tote Sprachen beziehungsweise überhaupt einen konkreten Sprachstand? Spricht ein Forscher nun in der Sprache Mathematik über Beobachtungen in der Welt, und entleiht ihr die seinen Aussagen zustehende Autorität, oder findet dies erst bei der Übersetzung seiner Erkenntnisse ins Englische statt, worin sie der ,,wissenschaftlichen Gemeinschaft“ vorgelegt werden? Bildet eine Rechenmaschine eine Gemeinschaft mit ihrem Programmierer, weil sie in derselben/denselben Sprache/n miteinander kommunizieren?

Und als aktiver Sprecher — wie findet man heraus, zu welcher dieser Gemeinschaften man gehört? Leute mit derselben Muttersprache oder all diejenigen, die man mit seinem Sprachvermögen erreichen könnte? Letzteres bedeutete soviel Gemeinschaften wie Menschen, und wäre praktisch unbrauchbar, weil man ohnehin nie wüßte, wer noch zur eigenen Gemeinschaft gehört und wie dann die jeweilige Autorität auszuschauen hätte. Wie kommt denn ein Individuum zur Mitgliedschaft in einer Gemeinschaft? Kann man sie an seinem Paß ablesen, muß man einen schriftlichen Antrag (in welcher Sprache verfaßt?) vorlegen, befindet eine Jury darüber, und vor allem: wie kommt man wieder raus? Wer mit dem Treiben einer Gemeinschaft unzufrieden ist, zu welcher Handlung sollte man ihm eher raten, als zur Desertion? Das implizierte nach Rorty gleichfalls, daß man die hehre Autorität nach Belieben zu- und aberkennen können müßte, je nachdem, welchem Verein man sich zur Zeit angeschlossen hat.

Wenn er hier irgendetwas als gnädig Autorität gewährende Instanz ausgeben möchte, sollte Rorty mehr daran gelegen sein, die nicht selbstverständlichen Einzelheiten auszuführen. Ohne jedes Indiz, was genau unter den Begriff der Gemeinschaft fällt, bleiben die Ausführungen unverständlich und die Zuschreibung von Autorität zu einem derartigen Chamäleon von Begriff wäre absurd und, möglicherweise, gefährlich. Wird sie dennoch vorgenommen, reiht sich der Rortysche Autoritätsbegriff reibungslos ein in die Gemeinschaft der ,,Wesenheiten [...] ,der göttliche Wille`, ,die innere Natur der Wirklichkeit in ihrem Ansichsein, unabhängig von menschlichen Bedürfnissen und Interessen` sowie ,die unmittelbar gegebene Beschaffenheit der Erfahrung` “. (S. 23)

Conclusio

Nun wäre es ein leichtes, geduldig abzuwarten, bis Rortys soziale Praxis vergeht und die zugehörigen Sprachspielregeln mit ins Grab nimmt. Damit hätte sich zuletzt auf die ihm selbst angemessene Weise der Fall erledigt und, der ihn anstieß, dürfte damit nicht unzufrieden sein.

Nur finden sich unter Rortys Gedanken auch einige brauchbare Meme, die man zuvor noch extrahieren und übernehmen sollte: Ein tauglicher Begriff der Gemeinschaft könnte dazu führen, daß dem Primat des Nutzens für diese Gemeinschaft zugestimmt werden könnte, sofern sie sich aus der Ontologie heraushält. Man muß auf den übrigen Inhalt des Buches spekulieren, der nach dem mißratenen Einstieg möglicherweise aus der noch recht vagen Position, Philosophie als Kulturpolitik verstehen zu wollen, einen verständlichen Vorschlag werden läßt. Bislang scheint zwar rein gar nichts dafür zu sprechen, die Philosophie insgesamt einer solchen Transformation zu unterziehen, aber als einen Teilaspekt könnte man die Kulturpolitik — um die Übertreibungen bereinigt — willkommen heißen.

Literatur

Dennett, Daniel C.: Freedom Evolves. London 2004.